Kieu as a role model with that love?

Sử dụng Kiều như một tấm gương giáo dục phụ nữ: Yêu nhau thế bằng mười hại nhau? Tóm tắt

Nhân vật đó không có gì hay với tôi. Nàng được cho rằng thông minh và chủ động, nhưng mỗi khi cần ra quyết định thì nàng bị lừa. Nếu như một lần còn có thể hiểu được, nàng liên tiếp bị lừa đến độ phải gần như cùng đường, khiến người chồng của nàng chết đứng và bản thân phải tự tử. Người đọc như được nhắc rằng nàng tuy có thông minh đấy nhưng đấy vẫn chỉ là “nhẹ dạ đàn bà”. Cuối cùng, khi được gặp gia đình, nàng chủ động khép lại vĩnh viễn đời sống tình dục của mình và được đánh giá cao vì lựa chọn này. Nàng chưa đến tuổi 35.

Phản ứng của tôi lúc ban đầu là nàng là nhân vật được xây dựng không có một sự chủ động nào trong đời mình ngoài việc phải liên tiếp đón nhận những nghịch cảnh đến trong đời. Đặc biệt là không có sự tự chủ về tình dục (sexual agency); tình dục của nàng để phục vụ cho đàn ông. Một nhân vật mà người đời dùng mãi để giáo dục chữ tiết trinh, sự chịu đựng và hy sinh – mà lớn lên tôi đã lắng nghe quá nhiều từ những người quanh tôi.

Thú thật, tôi không thích nhân vật Kiều. Lúc nhỏ, tôi không có lựa chọn nào khác ngoài việc thụ động được tiếp nhận nàng. Tiếng thở than về số phận của nàng, về định mệnh, về mệnh bạc như tiếng thì thầm buồn bã của những người phụ nữ quanh tôi. Tôi không thích nó. Tôi có một sự hắt hủi nhất định với nàng. Sự hắt hủi với hình tượng phụ nữ chịu đựng và hy sinh khiến tôi thực hiện dự án Bàn Lộn-Vagina Talks như là một cách để có thể, và những người phụ nữ xung quanh tôi cùng nhiều người khác có thể nói ra những điều cấm kỵ, đặc biệt là cấm kỵ với chính phụ nữ – đi ngược lại những gì mà Kiều được xây dựng.

Giờ đây khi viết về Kiều, tôi phải đọc lại và cố gắng tách ra cho xa sự ấm ức, khó chịu của mình, tôi tự hỏi tại sao tôi lại thấy khó chịu như thế? Liệu tôi nghĩ đúng không? Liệu những người phụ nữ khác xung quanh tôi có nghĩ vậy không? Hay tôi quá đáng khi buộc tội nàng là một công cụ hoàn hảo của lí tưởng gia trưởng? Nếu nàng đại diện cho sự phản kháng, tại sao nàng lại được sử dụng nhiều như thế trong những nỗ lực giáo dục và đòi lại công bằng cho phụ nữ. Những nỗ lực ấy có phải để giáo dục sự chủ động của phụ nữ hay không?

Bài viết này là quá trình tìm đọc của tôi về Kiều cũng như các dấu ấn văn hóa khác được sử dụng để giáo dục phụ nữ ở Việt Nam và những nỗ lực đặt câu hỏi về những giá trị ấy.

***

Hơn 10 năm trước, tôi chuyển ngành từ một người chuyên giảng dậy và nghiên cứu trong lĩnh vực sinh học sang phát triển quốc tế, sau một trải nghiệm tình dục của chính bản thân cách đó ba năm về trước. Là một người học sinh học, tôi không lạ gì về giải phẫu, những cơ chế sinh lí, đặc điểm bệnh tật, sinh sản – những thứ người ta hay nói đến tình dục. Sinh viên khoa sinh và sinh viên trường y thường được coi là những người không còn biết ngượng ngùng. Hơn nữa là người khá tò mò các cuốn sách về tình yêu, tình dục, nên tôi đọc khá nhiều. Ra trường, khi còn là một giảng viên trẻ, kiêm giáo viên chủ nhiệm của 79 học sinh vừa mới vào trường đại học, tôi trở thành kẻ hay phải ra những lời khuyên về tình yêu và tình dục mỗi khi học trò tìm đến với mình. Lúc đó, tôi mới chỉ có trải nghiệm nụ hôn lần đầu năm 22 tuổi làm vốn dắt lưng. Đến tận năm 27 tuổi, thực sự trải nghiệm tình dục, tôi mới vỡ lẽ; tôi không hiểu gì về cơ thể và bản thân mình, về tình dục cũng như tôi không hiểu gì về cơ thể người khác. Tôi đã nói ra những lời khuyên sáo rỗng kinh khủng! Những trải nghiệm tình dục sau này với vài người khác giúp tôi nhận ra một điều, cơ thể tôi với mỗi người cũng rất khác nhau và những gì tôi biết được từ người đầu tiên, có thể hoàn toàn không đúng với người khác mà tôi gặp.

Tôi cố gắng tìm kiếm những điều mới, thậm chí chuyển ngành ba năm sau đó và dành nhiều thời gian để đọc về tính dục. Tôi cố gắng hiểu cho được những cơ chế giam cầm bản thân mình. Càng đọc, tôi càng tâm đắc với những nhận xét như tình dục không phải giữa hai chân mà nó nằm ở giữa hai cái tai[1]. Tôi có tự do hay không sẽ liên quan đến việc tôi có thể bóc tách những gì đưa được vào giữa hai cái tai của tôi trong quá trình lớn lên.

Tôi hay đùa với bạn bè rằng ở tôi có “hội chứng ganh tị với dương vật” rất mạnh. Sự ghen tị đó không phải là không có lí do. Đầu tiên là những câu nói coi thường phụ nữ, tôi nghe rất nhiều lúc lớn lên: “một trăm con gái không bằng hòn dái con trai”, “con gái là con người ta”, “nhất nam viết hữu thập nữ viết vô” rồi con gái là “đàn vịt giời, nuôi lớn rồi bay đi”. Rồi thấy cảnh bố tôi hay những gia đình khác trong làng cố gắng sinh một đứa con trai. Rồi thì “đàn ông nông nổi giếng khơi, đàn bà sâu sắc như cơi đựng trầu”, “đàn bà đái qua ngọn cỏ”, khi người đàn ông dè bỉu, hạ nhục người đàn bà đang cố đưa ra ý kiến của họ.

Tôi vẫn nhớ năm 24 tuổi, nghe một em trai kể về một nữ sinh viên đi qua hành lang bị những sinh viên nam trong lớp đó trêu chọc. Cô gái tỏ vẻ khó chịu và lườm nguýt, thì người em tôi quen chạy ra, nói “Này, làm hoa cho người ta hái, làm gái cho người ta trêu, việc gì mà phải làm quá lên như thế!”. Cô gái kia im bặt. Người em trai này lấy làm khoái trá lắm vì đã trích dẫn đúng câu nói của ông cha khiến đối phương không nói được gì và vẫn tỏ vẻ tâm đắc lắm vì sự sắc sảo của mình lúc kể tôi nghe.

Mà đâu phải đã hết những câu nói được nhắc nhiều đến độ trở thành lời ru cho những đứa trẻ. Tôi nghĩ nếu bé gái nghe mà hiểu hết, nó sẽ hình thành ngay sự ghét bỏ cơ thể nữ hoặc coi thường, thương hại thay cho thân phận đàn bà vì “con gái như hạt mưa sa…”, “làm thân con gái chớ nghe đàn bầu”, rồi con gái “phải công, dung, ngôn, hạnh”, “con gái phải biết giữ lấy thân mình”. Riêng câu “con gái phải tam tòng, tứ đức”, tôi ghét lắm vì câu đó dùng để phê phán và bịt miệng phụ nữ, chê bai, và dạy dỗ họ mà tôi chẳng thấy những người khi nhắc nhở con gái thế nọ, thế kia thì nam giới không nói gì đến nghĩa vụ của chính mình. Bực nhất là mỗi khi một người đàn ông ngoại tình, hoặc có những dấu hiệu lăng nhăng thì thường mọi người hay mang câu “trai năm thê, bảy thiếp”, rồi thì thế mới là đàn ông vì nhu cầu sinh lí cao. Trong lúc “trai năm thê, bảy thiếp” được chấp nhận, thì rất nhiều người phụ nữ đành phải quen với việc chồng “chán cơm, thèm phở[2]. Khi một hành động xâm phạm của một người đàn ông, họ đổ cho bản năng, cho ‘phần con’ trong người đàn ông, nhưng khi một người phụ nữ là nạn nhân của bạo lực bởi nam giới thì người ta lại đổ lỗi đàn bà con gái không biết giữ mình, giữ tiết trinh của mình, giữ cái nết và chắc chắn thì “không có lửa thì làm sao có khói”.

Nhiều nhà nghiên cứu như David Marr hay John C. Schafer trong những bài viết về đức hạnh phụ nữ Việt thì chữ trinh luôn được đặt lên hàng đầu. Trinh ngoài về thể chất (như giữ gìn sự trinh tiết đến tận khi lấy chồng) còn có cả cái mà sau này Phan Khôi gọi là nết trinh, hay Đặng Văn Bảy cũng nhấn mạnh chữ trinh về mặt tinh thần; không tà dâm, không phản bội lời hứa với với người yêu, với chồng, chung thủy. Vô hình trung, chữ trinh trở thành kẻ thù của tình dục nữ.

Đáng tiếc, xã hội Việt Nam, dù bây giờ đã “thoáng” hơn rất nhiều thì những người lớn, trên các diễn ngôn chính thống, những người phụ nữ trẻ đều được đưa ra những ảo tưởng về tình yêu và tình dục. Như Kiều, gặp Kim Trọng hai lần, đã đính ước và nguyện gắn kết cả đời. Kiều Nguyệt Nga vừa gặp Lục Vân Tiên đã thề nguyện chung thủy trọn đời và tự sát khi nguy cơ không giữ được chữ trinh. Chuyện tình dục mặc nhiên sẽ hòa hợp. Chuyện đời sống gia đình cũng thế. Trong khi thực tế, chúng ta biết những rung động lúc mới gặp có thể hoàn toàn khác với những gì cơ thể trải nghiệm.

Đôi lúc tôi nghĩ vì sự trinh tiết này mà đời sống tình dục phụ nữ Việt Nam chỉ được coi trọng khi nó gắn với sinh sản (và phải sinh con trai) và trong hôn nhân (hoặc ít nhất cũng hướng tới hôn nhân). Sự coi trọng đó không phục vụ cho khoái cảm và cho chính bản thân tình dục của người phụ nữ. Tình dục để sinh sản và để giữ chồng/người yêu là loại tình dục do đàn ông quyết định cho phụ nữ. Cũng vì thế mà những cuộc nói chuyện về tình dục chỉ dùng là những chuyện “dễ đùa, khó nói”[3].

Nhiều nghiên cứu về một giai đoạn ngắn ngủi nhưng sôi động về phong trào nữ quyền Việt Nam đầu thế kỷ 20 đều nhấn mạnh nỗ lực của các nho sĩ trong việc giáo dục luân thường đạo lí Nho giáo cho phụ nữ, đặc biệt là thông qua các tác phẩm văn học và được phổ biến bằng chữ Nôm. Chữ trinh/chastity được nhấn mạnh và thường xuyên được củng cố trong rất nhiều hình thức giáo dục. Từ những tác phẩm của các tác giả nam giới như từ thế kỷ 15 (Gia Huấn Ca, Nguyễn Trãi), thế kỷ 17 (Chinh Phụ Ngâm, Đặng Trần Côn), thế kỷ 18 (Truyện Kiều, Nguyễn Du), thế kỷ 19 (Lục Vân Tiên, Nguyễn Đình Chiểu) – những nhà Nho, với các tác phẩm viết bằng chữ Nôm (trừ của Đặng Trần Côn), với mục đích giáo dục cho phụ nữ những nguyên tắc căn bản như giữ gìn chữ Trinh, Tam Tòng, Tứ Đức[4]. Chữ trinh được nhấn mạnh, dù có được thay đổi chút ít (Truyện Kiều, “chữ Trinh kia cũng có ba bảy đường”), nhưng những nguyên lí cơ bản để duy trì sự hy sinh, thụ động, và vâng lời của người phụ nữ. Sau này những nỗ lực đòi quyền bình đẳng cho phụ nữ và thúc đẩy tự do cá nhân, tình dục cũng không được phép bén mảng vào câu chuyện ái tình. Giữ cho các nhân vật tình yêu không tình dục, thuần khiết như trong Đoạn Tuyệt của Nhất Linh cũng là một cách bảo toàn cái trinh.

HY SINH – một từ mà tôi thấy nó chán ghét khủng khiếp. Nó là cái ách màu hồng, đẹp đẽ khoác lên cổ người phụ nữ Việt. Vì bổn phận giữ gìn hòa khí trong gia đình, vì “xấu chàng hổ ai”, vì đạo làm vợ, mà chấp nhận hy sinh, thiệt thòi không thỏa mãn trong tình dục[5], chấp nhận những nguy cơ về tình dục[6], sức khỏe và tinh thần[7]. Tôi vô cùng đồng cảm với Lê Vân trong Yêu và Sống, khi đọc những dòng này:

Thân phận người đàn bà nói chung thật muôn bề cay đắng. Từ lúc lấy chồng, cuộc đời của người đàn bà đã có thêm bao gánh nặng. Chẳng ai bắt họ phải thế. Dường như họ tự nguyện. Tự nguyện hy sinh để được nghe tiếng cười trong trẻo của con thơ; tự nguyện cắn răng chịu đựng khi biết chồng bội bạc để được thấy gia đình yên ấm, đoàn tụ; tự nguyện nhoài lưng ra lo nuôi sống gia đình bởi xấu chàng hổ ai; tự nguyện hứng chịu mọi thua thiệt để đổi lấy hai chữ hạnh phúc. Trớ trêu thay, sau tất cả sự hy sinh, đức quên mình đó, họ chỉ tìm thấy bất hạnh. Tổ ấm hóa ra không có thật, họ kín đáo giấu đi trái tim tan nát. Chỉ đến khi mái tóc điểm bạc người chồng đã bỏ đi, con cái cũng đã ra đi nốt (vì nước mắt có bao giờ chảy ngược), người đàn bà giật mình tỉnh mộng. Đức hi sinh quên mình là thế này ư?

Một bức tranh thật ảm đạm!

Cuộc sống hôn nhân nghe kể như thế tôi chẳng muốn bước vào!

Nhưng thế thì không có động lực gì để sống ư? Đã yêu thì phải hy sinh! Bao nhiêu người xung quanh nói với tôi như thế. Một triết gia người Pháp, Simone de Beauvoir[8] nói về việc phụ nữ hiện đại bị giam hãm bởi một quan điểm nô lệ của chữ tình. Tình yêu biểu trưng trong nó cách cảm động nhất về lời nguyền áp lên phụ nữ nặng nề… Phụ nữ trở thành những liệt sĩ tử vì tình và chịu đựng những thiệt thòi của số phận.

Quách Thu Trang khi giới thiệu khái niệm tự giải đã trích dẫn Holland et al. (1999: 461) về việc khi một người phụ nữ độc lập, tự chủ có nhu cầu tình dục sẽ tự tìm kiếm cách thức an toàn và thỏa mãn cho chính mình, nhưng cô ấy sẽ không được coi là một phụ nữ bình thường và nữ tính mà sẽ là một kẻ biến thái và nguy hiểm cho xã hội. Chẳng ai muốn đối mặt trực tiếp với sự tấn công mà xã hội cho mình, bản thân tôi và nhiều người phụ nữ khác xung quanh tôi cũng phải thương thuyết về tình dục của mình. Trong một xã hội như Việt Nam những năm sau 2000 đến nay với những xung đột giá trị giữa mới và cũ, rất nhiều người tìm cách giả bộ ngây thơ về tình dục cũng như chấp nhận những rủi ro trong tình dục vì họ biết rõ người yêu/bạn tình hoặc đối tượng kia mong đợi những gì ở người phụ nữ khi thể hiện trong tình dục[9] như Quách Thu Trang ghi nhận “trong một xã hội thống trị bởi nam tính, vì sự nữ tính mà người phụ nữ phải hành xử như một cơ thể thụ động, hơn là một cơ thể chủ động về tính dục”[10], [11].

Hiểu biết về sexual agency thực sự làm tôi phấn khích. Tương tự như quá trình tôi chuyển đổi từ một người chỉ quan tâm đến những tự sự lớn (grand naratives), những số liệu khoa học thực chứng và bức tranh khách quan về thế giới với những quy luật phổ quát, tôi chuyển dần sang quan tâm những câu chuyện nhỏ. Tôi quan tâm đến những tình huống và trong những hoàn cảnh cụ thể. Tôi thực sự muốn lắng nghe câu chuyện của chính họ và bằng lời họ kể, để có thể hiểu tại sao người ta lại đưa ra quyết định như thế và tôi thực sự thấy được rất nhiều người thể hiện tính tự giải (agency) của mình trong việc làm thế nào để vượt qua, hoặc có thể chịu đựng được khi họ chưa thấy có điều kiện hay lựa chọn nào khác. Cách nhìn này cũng khác phần đông mô tả phụ nữ hay các nạn nhân bị bạo lực tình dục, bị bạo lực gia đình, nạn nhân của hoàn cảnh như những người ngu dốt, dễ bị lừa, tê liệt suy nghĩ và hoàn toàn bị động.

Việc đọc những bài nghiên cứu tập trung vào những tự sự cá nhân, giúp tôi nhìn thấy những tác động của văn hóa dẫn đến những lựa chọn, toan tính và bào chữa cho hành động của những người cụ thể nhưng đồng thời cũng là những phụ nữ cùng lớn lên và chịu ảnh hưởng của văn hóa Việt. Những phân tích trường hợp như vậy rất thú vị[12]. Nó cho tôi niềm hy vọng, nhất là khi nhìn thấy được những dấu hiệu agency của họ, cho thấy họ không phải là những con robot, chỉ biết được cha mẹ, xã hội mong đợi mình thế nào thì mình làm đúng như thế. Tác giả Quách Thu Trang, viết trong nghiên cứu của chị đã chỉ ra: có một sự khác biệt giữa những gì người phụ nữ trẻ, chưa kết hôn mong muốn và những gì họ có thể làm để phá vỡ cái nhìn áp đặt và đồng nhất do các thể chế nam tính mang đầy định kiến. Cách thức phụ nữ trẻ thực hiện rất đa dạng trong khi bề mặt có vẻ như họ là những người chơi thụ động và rất khó để biết lúc nào người phụ nữ tuân phục hoặc lúc nào giả vờ tuân phục để đạt điều họ muốn.

Hiểu được như vậy và có dịp thực hành trong quá trình đi tìm hiểu về lịch sử queer ở Việt Nam, cùng thực hiện nhiều những phỏng vấn sâu, tôi còn có may mắn được xem toàn bộ Những cuộc độc thoại của âm hộ – Vagina monologues do Ensler viết năm 1998 tại trường Clark, một trường đại học ở miền Đông nước Mỹ. Tôi cảm thấy vô cùng phấn khích khi có thể được nghe những từ “cunt” được “reclaimed”, được nghe những câu chuyện về nỗi tủi hổ, sự cắt đứt liên lạc giữa tâm hồn người phụ nữ với chính âm đạo của mình, tôi thầm ước mình có thể làm một điều gì đó tương tự. Nhưng tôi không phải Ensler, và tôi cũng đã có phần cảm thấy hơi bất mãn với cách những câu chuyện cá nhân được sử dụng, cắt nhỏ trở thành các chủ đề cho việc phân tích và nghiên cứu. Tôi cảm giác những tiếng nói, chút agency của những người kể những câu chuyện của mình bị bóp vụn, xé lẻ và mất dấu trong quá trình các nhà nghiên cứu tạo ra kiến thức nào đó. Nó là một quá trình không dân chủ và không công bằng về quyền lực. Sự mất dân chủ còn nằm cả ở chỗ chỉ có một số cách sáng tạo kiến thức, một số format được chấp nhận, còn đâu chỗ cho những câu chuyện mà ở đó, mọi thứ không rõ trắng đen? Còn đâu cho những câu chuyện về tình dục mà người kể lại kể một thứ hoàn toàn khác nhưng nó là toàn bộ đời sống của họ, quan trọng với họ? Có chỗ nào cho những người muốn chia sẻ nhưng muốn giữ gì đó cho chính mình? Chia sẻ không phải là kể hết, là mở toang hết bản thân mình cùng những yếu đuối của mình và nó trở thành một văn bản dễ đọc và có thể truyền qua truyền lại và nằm mãi đâu đó trên mạng và ai cũng tìm được? Có chỗ nào cho những thứ không thể nói bằng lời, không thể nhìn bằng mắt có thể được chia sẻ, cảm nhận và thấu hiểu?

Nói đến điều này tôi chợt nhớ đến một bài viết hết sức truyền cảm hứng cho tôi[13]. Bài viết của một nghệ sỹ nói về việc tại sao chúng ta phải nói về âm đạo chứ không phải là âm hộ, là lồn, là âm hạch khi nói về bộ phận sinh dục của nữ. Âm đạo là thứ không thể tách rời khỏi cơ thể không thể tách rời khỏi tâm hồn và thể xác chúng ta. Để cảm nhận được âm đạo, không phải nhìn mà phải thật gần ở cả mức độ vật lí. Để thấy được vẻ đẹp của âm đạo là phải thấy được cái âm đạo có thể làm gì:

Thẩm mỹ âm đạo và âm hộ có liên quan với nhau nhưng phần bên trong và bên ngoài không có cùng vẻ đẹp như nhau. Phần bên ngoài khiến vẻ đẹp của chúng được nhìn bằng mắt trong khi đó phần bên trong đòi hỏi các giác quan khác phải tham gia cảm nhận và nhất là sự tiếp xúc vật lí hết sức gần. Sự thân mật, gần gũi đó tất nhiên bao gồm cả trải nghiệm âm đạo của chính người phụ nữ. Vẻ đẹp như cách nói của các từ điển là những gì khiến cho người ta cảm thấy sảng khoái. Nhưng bởi vì sự ẩn khuất của âm đạo, vẻ đẹp đó không nằm trong vẻ bề ngoài của nó đối với con mắt của chính cô hay những bạn tình của cô.

Vẻ đẹp của âm đạo nằm ở chỗ âm đạo có thể làm gì, những gì nó làm và trong những gì nó có thể thiết lập trong chuyển động hoặc làm cho xảy ra. Vẻ đẹp của âm đạo nằm ở chỗ những khoái cảm-được-cảm-thấy-nằm-ở-trí-tuệ-tâm-hồn-không-thể-tách-rời-khỏi-thể-xác do các sự kiện và hành động trong và của âm đạo[14].

Tôi tìm thấy sự đồng điệu khi tìm thấy sự phê bình của nữ nghệ sỹ này với Những cuộc độc thoại của âm hộ – cũng là phê phán của tôi với rất nhiều những câu chuyện về tình dục của phụ nữ đã khiến tôi làm Bàn Lộn-Vagina Talks; những câu chuyện về những nỗi đau quá nhiều, quá khủng khiếp. Chúng cần thiết nhưng tôi muốn được nghe những câu chuyện khác nữa, câu chuyện của những cá nhân dám thực thi sự tự do của họ, tính tự giải của họ để hiểu hơn về chính những cái âm đạo, về làm thế nào để những cái âm đạo được sung sướng.

Tôi được nghe về những giây phút cô đơn lạnh lẽo của người phụ nữ nhớ lại lúc sinh mổ nằm một mình trong căn phòng chỉ có tiếng lanh canh của những dao kéo và cảm thấy thương cảm vô cùng, nhưng câu chuyện về cái hố đen ngập tràn khoái cảm của một phụ nữ khi tả một cơn cực khoái mà cô thấy mình tan ra hòa cùng đất trời và vũ trụ thực sự gây cảm hứng và sự mong ước cho tôi. Tôi nghĩ rằng khi phụ nữ tìm kiếm khoái cảm cho mình, đầu tư vào khoái cảm cho chính bản thân mình, phụ nữ sẽ giải phóng chính bản thân mình khỏi những ràng buộc, những định kiến, những ám ảnh xấu xa dành cho âm đạo – là nơi bẩn thỉu, tối tăm, hôi hám, chỉ để phục vụ đàn ông hay sinh con. Tôi muốn bằng nhiều cách sáng tạo khác nhau với mỗi người, chúng ta phá vỡ những cấm kỵ, những rào cản, những sự bôi xấu hoặc phong thánh-nhưng đeo gông cùm vào cho âm đạo.

Khi nói đến chuyện phong thánh cho âm đạo, tôi lại nhớ đến một bài viết khác, trong đó đưa ra một lí lẽ rất hay, “Có vẻ như cơ quan sinh dục của người phụ nữ không bẩn hoặc không cấm kỵ thì nó rất đặc biệt đến độ nhân phẩm của người phụ nữ gắn liền với sự im lặng của họ về chính những bộ phận này”[15]. Điều này cũng đúng với một tranh luận khá gay gắt tôi nhận được từ một người em ủng hộ tôi mọi việc – trừ cái này. Nó là thứ ở chỗ kín, chỗ rất riêng [tư, với ý nghĩa nó rất đặc biệt], mang ra trước bàn dân thiên hạ để nói về nó là làm xấu nó. Tôi chẳng còn nhớ chúng tôi đã tranh cãi nhau như thế nào, nhưng tôi rất mừng hơn một năm sau, người em đó đã đến chúc mừng sinh nhật tôi tại buổi triển lãm những chiếc Bàn Lộn của hàng trăm người với chiếc bánh sinh nhật có yêu cầu đặc biệt là vẽ những chiếc môi – không thể lẫn vào đâu được – ở trên đó. Lúc đó, tôi còn chưa hề tìm hiểu các phê bình về Những cuộc độc thoại của Âm đạo. Nếu tôi đã đọc bài này, chắc chắn đây là điều tôi sẽ chia sẻ cùng em. Nếu không nói, chúng ta mặc định rằng tất cả mọi người đều hiểu. Tức là âm đạo của ai cũng giống của ai và khi chúng ta im lặng, chúng ta để dành cho các “chuyên gia” nói thay chúng ta về âm đạo.[16]

Chuyện nói thay có nhiều vấn đề. Phần lớn các chuyên gia có tiếng nói nhất “dành phần nói hộ” phụ nữ về âm đạo, hoặc về những vấn đề của phụ nữ nói chung đều là đàn ông. Nhìn trong lịch sử chúng ta sẽ thấy rõ điều đó. Bác sỹ – cha đẻ của ngành khám phụ khoa là nam giới. Nhà phân tâm học nổi tiếng thế giới là Freud thì còn muốn làm âm hạch biến mất, hay coi âm đạo là một lục địa tối tăm, bị bỏ hoang[17]. Ở Việt Nam, các học giả nam giới trong lịch sử, hiếm tìm thấy người nào nói lời giải phóng tình dục cho phụ nữ mà chỉ tìm cách trói buộc phụ nữ cho chặt bởi các chuẩn mực mà họ tôn thờ. Trong Truyện Kiều có câu “yêu nhau cho lắm bằng mười hại nhau”, những bài viết nổi tiếng mà vẻ bề ngoài ca ngợi sự hy sinh cho phụ nữ, thương tiếc cho họ, ít khi thấy nhân vật nữ chính được thở than một câu chỉ đúng bản chất của sự trói buộc và đàn áp phụ nữ đến từ chế độ gia trưởng và đặc biệt là những luân thường đạo lí của Nho giáo. Hình mẫu những nhân vật nữ mà họ ca ngợi (đặc biệt là Kiều) trở thành kiểu mẫu lí tưởng để những người bà, người mẹ dạy dỗ con cái, đặc biệt là con gái (vì đó là nhiệm vụ của họ và nếu cô gái hư, bà, mẹ của họ trở thành người bị đổ lỗi). Ba tác phẩm văn học kinh điển có liên quan sâu sắc đến vai trò của phụ nữ của Việt Nam là Cung Oán Ngâm Khúc, Truyện Kiều và Lục Vân Tiên[18] đều do nam giới viết và cả ba đều dùng phụ nữ để phóng chiếu thân phận của nhà văn, cảm xúc của nhà văn nam giới trước thời đại mà họ cảm thấy bất lực, hơn là nhìn ra sự bất công với chính người phụ nữ, mà chính bản thân họ cũng có trách nhiệm[19]. Đồng thời việc làm đó còn giúp bảo vệ họ trước những lời buộc tội phê phán triều đình[20]. Ngay cả các tác giả được ca ngợi là ủng hộ nữ quyền nhiều nhất như cụ Phan Bội Châu, hay ủng hộ và vận động vị thế của phụ nữ như cụ Phạm Quỳnh[21], rồi cho đến đảng Cộng Sản, hay các vận động xã hội sau này[22] đều sử dụng phụ nữ làm nguồn lực cho những mục đích quốc gia hơn là làm thay đổi thực sự sự bất bình đẳng đối với phụ nữ, biến phụ nữ trở thành “người mẹ Việt Nam””[23].

Tác giả Wendy N. Dương chỉ ra sự nguy hiểm của việc sử dụng chủ nghĩa quốc gia để khiến phụ nữ trở thành những kẻ tuẫn vì đạo (hy sinh bản thân mình có thể còn làm hại đến phụ nữ và biến phụ nữ trở thành nô lệ quốc gia không khỏi chút cay đắng, tác giả viết: “Chuyển những nỗ lực vận động cho quyền của phụ nữ vào trong phong trào giải phóng dân tộc và mô tả những nhà nữ quyền thành các nữ anh thư, đấu tranh cho tự do của dân tộc, người ta đã hy sinh quyền tự do lựa chọn của phụ nữ. Không một nhà cách mạng nam giới nào tự hỏi rằng phụ nữ có đời sống tốt hơn không khi hi sinh cuộc đấu tranh bình đẳng giới cho cuộc đấu tranh vì độc lập dân tộc. Tự do lựa chọn và chủ nghĩa cá nhân đã bị tiêu diệt trong cơn sốt và sự náo động cho chủ nghĩa dân tộc. Thật là khó để quay lưng với lời kêu gọi thiết tha trong lúc nước sôi lửa bỏng của đất nước và nếu có nghi vấn về cách thức của các nhà giải phóng dân tộc với quyền của phụ nữ thì cũng đã bị chìm nghỉm vào trong dòng chảy đó”. (Duong.2001, p.284).

Dứt khoát hơn Wendy N. Dương, người vẫn cho rằng Truyện Kiều là một tác phẩm nữ quyền, Mariam Lâm đọc Truyện Kiều từ góc nhìn nữ quyền khẳng định nhân vật Kiều chính là một nhân vật mang tính dân tộc: “việc đồng nhất người phụ nữ Việt Nam với cá nhân người Việt Nam đã lờ đi những nỗ lực thực sự mà phụ nữ Việt Nam đối đầu trong đời sống hằng ngày. Mọi người không cần phải nhìn vào lịch sử đầy biến động hay những quyền uy xa lạ để đánh giá vị trí khách quan của người phụ nữ; mọi người chỉ cần nhìn sự đồng nhất của Kiều đối với các minh chúa thật sự của mình. Mọi người có thể xem xét mối quan hệ phụ quyền trong gia đình riêng của mình: Kiều bị đối xử như là đối xử với trẻ con ngây thơ. Cách đối xử này có ngay cả trong mối tình đầu tiên của nàng. Vậy mà, trong Truyện Kiều, Kiều giả thuyết một cái cá thể. Cái cá thể này, tuy nhiên, là cái thể hiện kinh nghiệm Việt Nam hay kinh nghiệm dân tộc. Do đó, câu chuyện về Kiều không thể là một bài thơ mang tính nữ quyền bởi vì sự ưu tiên đối với chủ nghĩa dân tộc.”

Kiều luôn bị biến thành một nhân vật hết sức ngu ngốc, thiệt thòi. Bị quăng hết lầu xanh này đến lầu xanh khác, bị lừa hết lần này đến lần khác, tôi chưa một lần thấy nàng thực sự là chủ thể của hành động và thể hiện được “năng lực giải quyết vấn đề của mình một cách hiệu quả và thiết lập cũng như duy trì được quyền của mình” như cách mọi người hay định nghĩa về tính tự giải. Tôi cũng thấy nàng không thế kéo bản thân khỏi bị bóc lột và ngược đãi hoặc quay ngược được thế cờ. Toàn bộ câu chuyện, tôi không thấy tình dục nào mang lại khoái cảm cho nàng, cho phụ nữ. Đọc đoạn Tú Bà dạy nàng nghề chơi cũng lắm công phu và cách để đàn ông thỏa mãn tình dục, phải quay lại nhà thổ, tôi chợt nhớ đến Annie Sprinkle, một người làm sex worker, một ngôi sao khiêu dâm nhiều năm đã quyết định làm một luận án tiến sỹ về tình dục cũng như trở thành một nghệ sỹ trình diễn có một không hai, kiêm nhà giáo dục về tình dục. Bà giải thích có hơn 101 lợi ích mà tình dục mang lại (trong đó không có lợi ích nào liên quan đến duy trì nòi giống hay để buộc chân người đàn ông). Tôi đã thầm ao ước được thực sự nghe thấy tiếng nói và trải nghiệm thực sự của nàng Kiều và nghe nàng nói nàng nghĩ về tình dục, chứ không qua viễn kiến nhà Nho của Nguyễn Du hay cái male gaze của ông qua việc nhìn của Thúc Sinh.

Buồn nhất là đoạn nàng lí luận rằng thân thể nàng không còn trong sạch nữa và tuy làm vợ chàng, hai người sẽ chỉ như những người bạn cùng thi, nhạc họa, tôi thực sự khó chịu trước sự “nghiêm chỉnh, chuẩn mực” của nàng, đặc biệt là khi được Kim Trọng càng trân trọng những lời lẽ ấy và chấp nhận điều kiện đó. Tôi thầm nghĩ, nàng mới chưa đến 35. Tuổi vừa cập kê, thì nàng gặp Kim Trọng, hẹn ước rồi phải bán mình. 15 năm đoạn trường đến ngày tái ngộ, nàng còn ít hơn cả tuổi tôi bây giờ, nhưng quyết định giã từ đời sống tình dục mãi mãi, mà lại với người yêu thương nàng và nàng cũng yêu thương. Thật quá đáng khi bắt nhân vật phải thế. Tình dục không chỉ mang lại khoái cảm cho đàn ông mà còn cả với phụ nữ. Hay nàng trong ý thức về xã hội nàng sống, tình dục chỉ để phục vụ cho đàn ông, nên chọn lựa cách xã hội gia trưởng mong đợi ở nàng, cũng chính là cách nàng chối từ một đời sống tình dục phục vụ cùng với những ràng buộc khác? Nếu đúng là sự tính toán như thế, nàng thực thi tính tự giải tình dục của mình trong một điều kiện có quá ít lựa chọn. Một quyết định vừa thông minh vừa đau đớn biết bao!!! Kiều được sống như một người bạn bình đẳng với Kim Trọng khi hy sinh tình dục đồng thời tiếng đàn của mình- đó là tiếng nói tâm hồn của nàng. Wendy N. Dương nhận xét khá chí lí rằng khi tước bỏ đời sống tình dục, nàng cùng vui rượu thơ sáng tối cùng Kim Trọng – một hình ảnh như hai người đàn ông với nhau. Điều này lại gợi đến một sự xót xa khác của hoàn cảnh; phần thưởng cho một người đàn bà đức hạnh với hệ giá trị Nho giáo là nàng chết đi và được tái sinh thành đàn ông. Tiếng nói, tâm sự của nàng, của người phụ nữ cũng bị đoạn tuyệt như chính tình dục của nàng. Nàng đàm đạo trong thế giới của đàn ông với nhu cầu của đàn ông và tư cách đàn ông, hơn được thực sự sống và yêu với tính nữ và bản thể của nàng.

Cảm xúc, vốn được gán cho là thứ thấp kém, thuộc về phụ nữ, mang tính nữ. Ngoài lời than vãn, đau buồn, còn có cảm xúc tức giận, bực bội mà nếu đào sâu vào nó, thừa nhận nó, thực sự có ích. Việc khó chịu khi đọc Kiều quả là có tác dụng bởi nó làm tôi suy nghĩ; tại sao tôi tức tối? Không chỉ có thế, tôi còn cố tìm xem cho đến nay, trên sách vở có ai tức với Nguyễn Du hay nhân vật Kiều hay không? Người yêu và khen thì nhiều lắm rồi, nhưng chẳng nhẽ không có ai chê, nhất là phụ nữ?

Chính vì lẽ đó tôi đào bới được một vài nhân vật nữ trong lịch sử Việt Nam đầy cảm hứng với phụ nữ như tôi. Hồ Xuân Hương, Đoàn Thị Điểm, Bà Triệu, Hai Bà Trưng cùng với cả đến 43 nữ tướng của bà, được lưu truyền nhiều trong các tác phẩm dân gian và truyền miệng hơn là bởi các nhà nho nam giới với sách bút của họ. Không kể đến nhà thơ Hồ Xuân Hương, có lẽ sau Bà Triệu, một nhân vật nữ quyền thực sự của Việt Nam, tôi đặc biệt ngưỡng mộ bà Đoàn Thị Điểm, một người giỏi cả chữ Nôm và chữ Nho, sống bằng nghề dạy học và bốc thuốc, từ chối vào cung để dâng lên làm cung phi cho Chúa Trịnh mà cùng mẹ và chị dâu nuôi các cháu sau khi anh trai mất đến năm bà 37 tuổi mới lấy chồng, một tiến sỹ văn chương ngưỡng mộ tài của bà. Chao ôi, đến tận thế kỷ 21 này rồi, tôi một phụ nữ 40 tuổi, thấy sống độc thân trong xã hội Việt Nam khó biết bao, thế mà bà, cả mấy trăm năm về trước, quyết định sống độc thân đến khi gặp đúng người mới chịu kết hôn. Xa chồng vừa mới cưới cũng là lí do bà dịch Chinh phụ ngâm sang tiếng Nôm, mang đầy tự sự (ngôi thứ nhất của người phụ nữ), trong đó không chỉ tả nỗi đau khổ vì chờ đợi chồng mà còn oán thán “Thuở trời đất nổi cơn gió bụi,/Khách má hồng nhiều nỗi truân chuyên/Xanh kia thăm thẳm tầng trên,/Vì ai gây dựng cho nên nỗi này?” hay, “Thiếp trong cánh cửa chàng ngoài chân mây/Trong cửa này đã đành phận thiếp,/Ngoài mây kia há kiếp chàng vay”.

Ai làm nên nỗi này? Người thiếu phụ tự hỏi và hối tiếc đã không giữ chồng ở lại. Tôi chỉ mong trong Kiều kêu lên được tiếng ấy hoặc chua chát như Hồ Xuân Hương “chém cha cái kiếp lấy chồng chung” đầy chúa chát mà không thấy. Tôi chỉ thấy Truyện Kiều kể về Kiều mà không phải do nàng kể về mình. Có lúc giọng ở ngôi thứ nhất ấy mà vẫn không phải là ngôi thứ nhất.

Mặc kệ bao bậc trí sĩ đi trước ca ngợi Kiều, đưa Kiều vào trong những vận động xã hội của họ với mục đích nâng cao vị thế của phụ nữ, tôi vẫn tìm và tìm được ra một lời phê phán nàng Kiều của những năm 1956, đầy cay đắng. Nàng Kiều của Nguyễn Du, đã hy sinh được tôn trọng. Nàng Kiều của một tác giả nữ, cố bám vào chữ trinh, đã để mất đi cơ hội được hạnh phúc.[24]

Suy nghĩ lại lời nhận xét của Wendy N. Dương về truyện Kiều là một tác phẩm nữ quyền và Kiều luôn hành động dù đầy rẫy sai lầm, Kiều luôn chịu đựng và vẫn giữ được phẩm chất của chính mình đã khiến trời đất phải động lòng và thay đổi số phận nàng. Có gì đó vừa phức tạp và mâu thuẫn. Kiều là người thụ động nhưng cũng chủ động. Nàng than thở và chịu đựng những hẩm hiu của số phận (bị động), nhưng giữ phẩm chất của mình được nguyên vẹn (chủ động), đã khiến số phận của nàng thay đổi. Có lẽ nó hơi giống như Lê Vân, một phụ nữ tài sắc cũng vô cùng vất vả của thế kỷ 20, thở than số phận và đổ lỗi cho số phận, cho những lựa chọn trong tình yêu sai trái của chị nhưng không chấp nhận đầu hàng số phận mà bắt số phận phải theo mình. Tôi đã nhìn chị như một người có agency. Tôi nhận ra rằng sexual agency có thể có nhiều hình dạng; có những sexual agency thực sự thách thức những giá trị và làm thay đổi mối quan hệ giới hoặc đặt ra những câu hỏi về sự bất bình đẳng của những mối quan hệ giới thì cũng có những agency đặt trong hoàn cảnh người phụ nữ không có nhiều lựa chọn nào ngoài việc làm theo đúng những cái vai trò hay mong đợi ở họ và khi làm được việc ấy, vị thế của họ thay đổi. Trong việc này, Kiều thực thi sexual agency của mình là trở thành một người asexual.

Sự mềm dẻo, ít đối đầu, chịu mà không chịu cũng là một chiến lược để đạt agency của mình! Nàng đã tự động hẹn ước với Kim Trọng bất chấp tham khảo ý kiến cha mẹ. Nàng nói với Thúc Sinh nên đã giúp nàng ra khỏi lầu xanh… nàng sử dụng chính những điều răn và tính nữ của nàng để cứu mình, để từ chối. Nàng đã làm mọi người thay đổi cái nhìn về trinh tiết… Chẳng phải là giáo sư của tôi, Cynthia Enloe, một nhà nữ quyền cũng đã từng nói: “lập bản đồ sự im lặng là một trong những kĩ năng mà những nhà nữ quyền đã dạy chúng ta – và phá vỡ ít nhất một trong số sự im lặng này, từng thứ mỗi lần, là trọng tâm của hoạt động xã hội mang tính nữ quyền.”

Tôi nghĩ rằng bằng việc đọc lại, từ chối tái trình hiện những giá trị gia trưởng mà tập trung vào những chiến lược những người phụ nữ huy động và phát huy tính tự giải của mình, hoặc viết lại, phê phán những hệ giá trị ngầm ẩn phía sau, chúng ta làm sống lại Kiều với một tâm thế khác. Tìm agency của nàng, ta phát huy chính agency của mình. Rút cục, câu chuyện của Kiều không phải là câu chuyện của ngày xửa ngày xưa mà có thể là của ngày hôm nay.

Đinh Thị Nhung

[1] Marty Klein (1996). Ask ME Anything: A Sex Therapist Answers the Most Important Questions for the ’90s.

[2] “Rice Is Essential but tiresome; You Should Get Some Noodles”: DoiMoi and the Political Economy of Men’s Extramarital Sexual Relations and Marital HIV Risk in Hanoi, Vietnam. Harriet M. Phinney. American Journal of Public Health. April 2008. Vol 98, No, 4.

[3] Tên cuốn sách của tác giả Khuất Thu Hồng, Lê Bạch Dương và Nguyễn Thị Hường. Hà Nội. 2009.

[4] David Marr, “The 1920s Women’s Rights Debates in Vietnam”. The Journal of Asian Studies, Vol. 35, No. 3 (May, 1976), pp. 371-389.Association for Asian Studies.

[5] Bui Thu Huong (2010), “‘Let’s talk about sex, baby’: sexual communication in marriage in contemporary Vietnam, Culture, Health & Sexuality,” 12:S1, S19-S29. An International Journal for Research, Intervention and Care.

[6] Bui Thu Huong (2010), ‘Let’s talk about sex, baby’: sexual communication in marriage in contemporary Vietnam, Culture, Health & Sexuality,” 12:S1, S19-S29. An International Journal for Research, Intervention and Care.

[7] Tine Gammeltoft, “Women’s Bodies, Women’s Worries. Health and Family Planning in a Vietnamese Rural Commune”. 2012. Health and Family Planning in a Vietnamese Rural Commune. Richmond: Curzon, 1999. Pp. x, 227.

[8] Simone de Beauvoir once painted a gloomy picture: despite occupational, economic and political independence, the modem woman remains imprisoned by enslaving notions of “love. She stated, “Love represents in its most touching form the curse that lies heavily on woman … mutilated, insufficient unto herself. The innumerable martyrs to love bear witness against the injustice of a fate that offers a sterile hell as ultimate salvation . . . .”The anonymous Vietnamese woman in folk literature echoed the same sentiment by lamenting the hardship she had to undertake in the name of love: “In the name of my love for my husband, I must strain myself, but remember, my bone is not metal, nor my skin copper (Thương chồng tôi phải gắng công, nào ai da sắt mình đồng chi đây)!” (Wendy N. Duong, 2003)

[9] Trang Quach, “Femininity and Sexual Agency among Young Unmarried Women in Hanoi”. Culture, Health & Sexuality, Vol. 10, Research Sexuality and Health in Vietnam (Jun., 2008), pp. S151-S161.

[10] nt

[11] Tác giả này cũng đưa ra một số nhận định về thế nào là sexual agency như “their right and ability to define and control their own sexuality, free from coercion and exploitation. The agency of an individual reflects how she performs within often competing regimes of discourse and practice” hay “as a combination of competence (mastery) and power (authority). Competence here means the ability to solve problems effectively, while power refers to the ability to establish and maintain positions of authority” trước khi đưa ra một định nghĩa mà chị dùng để phân tích các cách thức phụ nữ trí thức trẻ ở Hà Nội thương thuyết trong tình dục.

[12] John C. Schafer, “Lê Vân and Notions of Vietnamese Womanhood”. Journal of Vietnamese Studies , Vol. 5, No. 3 (Fall 2010), pp. 129-191.

[13] Joanna Frueh, “Vaginal Aesthetics”. Hypatia, Vol. 18, No. 4, Women, Art, and Aesthetics (Autumn – Winter, 2003), pp. 137-158.

[14] nt

[15] Kathryn D. Blanchard Source, “Who’s Afraid of “The Vagina Monologues?”: Christian Responses and Responsibility to Women on Campus and in the Global Community”. Journal of the Society of Christian Ethics, Vol. 30, No. 2 (Fall / Winter 2010), pp. 99-122.

[16] Kathryn D. Blanchard: “I would argue that these critics point us, however unintentionally, to a more fundamental truth about vaginas, which is neither exceptionality nor triviality. It is rather the potential for multiple meanings that they possess, which can be ignored if they remain unspoken but become obvious as soon as the word is said aloud…”To refuse to assume a subject, or in this case to refuse to assume an understanding of “vagina” from the start, is not to say that there is no way to talk about it; rather “it is to ask after the process of its construction and the political meaning and consequentiality of taking the [vagina]” as a given. If, as some critics argue, the vagina is a known entity with a single definition and meaning that apply to all places and all women at all times, then perhaps they are correct that there is no need to discuss it. To assume this universality, however, “enacts,” as Butler says, “a certain self-congratulatory ruse of power.”A church official, doctor, or concerned parent may believe he or she can safely assume the authority to make pronouncements about vaginas for their faith communities, families, or the entire world”.

[17] Joanna Frueh. “Vaginal Aesthetics.” Hypatia, Vol. 18, No. 4, Women, Art, and Aesthetics (Autumn – Winter, 2003), pp. 137-158.

[18] Wendy N. Duong, Gender Equality and Women’s Issues in Vietnam: The Vietnamese Woman—Warrior and

Poet, 10 Pac. Rim L & Pol’y J. 191 (2001).

[19] Nt.

[20] Nathalie Nguyen, “A Classical Heroine and Her Modern Manifestation: The Tale of Kieu and Its Modern Parallels in Printemps inachevé”. French Review, The 73(3):454-462.

[21] David Marr, “The 1920s Women’s Rights Debates in Vietnam.” The Journal of Asian Studies, Vol. 35, No. 3 (May, 1976), pp. 371-389: … “To summarize, Vietnamese mandarins and scholars-all male-had nurtured and enhanced a clear system of oppression for Vietnamese women. While varying according to class, all women were to some degree affected.”

[22] Danièle Bélanger, Khuất Thu Hồng và Trần Giang Linh, “Transnational Marriages between Vietnamese Women and Asian Men in Vietnamese Online Media”. Journal of Vietnamese Studies , Vol. 8, No. 2 (Spring 2013), pp. 81-114.

[23] David Marr, “The 1920s Women’s Rights Debates in Vietnam”. The Journal of Asian Studies, Vol. 35, No. 3 (May, 1976), pp. 371-389. P.380. “In I927, Phan Boi Chau was heard from again on the subject of women, this time publishing a brief primary text for school use. Since writing his play about the Trung sisters, however, Phan had been captured by the French, put on trial in Hanoi and sentenced to life imprisonment, subsequently commuted to loose house arrest in Hue. Partly for this reason, but also perhaps because he had not worked out in his own mind yet the degree of change necessary in traditional Confucian values, he wrote with extreme discretion when addressing his young female audience. The basic message was that they should try to be “mothers to the nation.” Like most other textbooks of the period, lessons were structured according to the “three submissions” and “four virtues.” Yet, under ngôn (appropriate speech), the example of Madame Roland and her impassioned advocacy of Republican democracy was cited approvingly, along with that of Cheng Yu- hsiu, a young Chinese woman who had taken part in the Revolution, studied law in Paris, and participated in many important conferences until her untimely death in an airplane accident. Obedience to one’s parents and parents-in-law was firmly upheld, yet husbands and wives were encouraged to share tasks, both within the house and out in the village or society at large. Special attention was given to motherly responsibilities, including teaching children how to serve their country.”

[24] Nathalie Nguyen, “A Classical Heroine and Her Modern Manifestation: The Tale of Kieu and Its Modern Parallels in Printemps inachevé”. The French Review Vol. 73, No. 3 (Feb., 2000), pp. 454-462.

(bài viết này sau tham luận Đọc lại Truyện Kiều do Viện Goethe tổ chức tại Hà Nội ngày 13, 14 tháng 7.2019)

https://zzzreview.com/2020/05/15/su-dung-kieu-nhu-mot-tam-guong-giao-duc-phu-nu-yeu-nhau-the-bang-muoi-phu-nhau/

https://zzzreview.com/2020/05/15/hoi-thao-doc-lai-truyen-kieu/